Viva a sabedoria...

O empirismo crítico de John Locke

  

Para John locke as ideias derivam de sensações.

A filosofia empírica (do grego empeiria = experiência) ganha formulação paradigmática, sistemática, metodológica e crítica consciente a partir de Locke.

Seguindo a linha tradicional do empirismo, que admite que todo conhecimento vem da experiência, portanto, dos sentidos, Locke busca compreender qual a gênese, a função e os limites do entendimento humano. Para isso, critica a noção cartesiana de sujeito como substância. “A mente é uma tabula rasa”, já diria Aristóteles, que é retomado aqui para evidenciar que nada não existe na mente que não estivesse antes nos sentidos.

De acordo com Locke, a mente é como uma cera passiva, desprovida de conteúdos, em que os dados da sensibilidade vão imprimindo ali as ideias que podemos conhecer. Aqui, ideia não tem o mesmo significado que em Descartes (ou se tem, trata-se apenas das adventícias, não das inatas). As ideias inatas existem no espírito humano, são anteriores ao nascimento e coordenam, assim, o modo como o homem conhece. Mas para o filósofo empirista, o saber humano é determinado pelas impressões vindas da sensação, não de um fundamento inteligível inato. Corpo e mente são uma coisa só, não são distintos como em Descartes. Notem que ainda estamos trabalhando com a noção de sujeito como fundamento, mas agora não mais um sujeito universal (razão) e sim um sujeito particular no qual todas as representações (ideias) estão encerradas no modo como cada indivíduo percebe a realidade. Fica então a pergunta: como universalizar os juízos, já que as representações são particulares? Eis a resposta a seguir.

Em primeiro lugar, para Locke a única coisa que pode ser inata no homem é a capacidade de depreender (abstrair) ideias dos fatos singulares (como em Aristóteles) e não que as próprias ideias sejam inatas (como em Descartes). Em seu Ensaio sobre o entendimento humano, Locke faz uma espécie de mapeamento de como em nossa mente se produzem as ideias. As ideias derivam das sensações. Não existe pensamento puro sobre conceitos meramente inteligíveis, mas pensar é sempre pensar em algo recebido pelas sensações impresso em nossa mente. A experiência nada mais é do que a observação tanto dos objetos externos como das operações internas da mente. Pensamento não é formal, mas sim uma síntese entre forma e conteúdo derivados da experiência e limitados a esta. A experiência pode ser de dois tipos:

1. Externa, da qual derivam as ideias simples de sensação (extensão, figura e movimento, etc.);

2. Interna, da qual derivam as ideias simples de reflexão (dor, prazer, etc.).

Dessa forma, Locke chama de qualidade o poder que as coisas têm de produzir as ideias em nós e distingue entre:

Qualidades primárias – são as qualidades reais dos corpos das quais as ideias correspondentes são cópias exatas;

Qualidades secundárias – são as possíveis combinações de ideias, sendo em parte subjetiva, de modo que as ideias delas não correspondam exatamente aos objetos (cor, sabor, odor, etc.).

A mente, segundo Locke, tem tanto o poder de operar combinações entre as ideias simples formando ideias complexas, como o de separar as ideias umas das outras formando ideias gerais.

São três os tipos de ideias complexas:

1. Ideias de modo, que são afecções da substância;

2. Ideias de substância, nascidas do costume de se supor um substrato em que subsistem algumas ideias simples, e

3. Ideias de relações, que surgem do confronto que o intelecto institui entre as ideias.

Locke admite também a ideia geral de substância, obtida por abstração e não nega a existência de substâncias, mas sim a capacidade humana de ter ideias claras e distintas. Conforme Locke, a essência real seria a estrutura das coisas, mas nós conhecemos apenas a essência nominal, que consiste no conjunto de qualidades que deve ter para ser chamada com determinado nome. Assim, a abstração (que nos antigos era o meio pelo qual se alcançava a essência do ser) torna-se, em Locke, uma parcialização de outras ideias complexas: o geral e o universal não pertencem à existência das coisas, mas são invenções do próprio intelecto que se referem apenas aos sinais das coisas, sejam palavras ou ideias.

O conhecimento, então, consiste na percepção da conexão ou acordo (ou do desacordo e do contraste) entre nossas ideias.

http://www.brasilescola.com/filosofia/o-empirismo-critico-john-locke.htm

Arte...

A Nova História Cultural: Origens, Conceitos e Críticas

O historiador britânico Peter Burke, um dos mais importantes representantes da Nova História Cultural.

A denominada história cultural é uma das práticas historiográficas mais comuns e difundidas nos dias de hoje. Mas, apesar de seu sucesso, seus conceitos e sua história não possuem uniformidade entre os historiadores. Procuraremos neste ensaio analisar as diferenças e as semelhanças nas suas interpretações.

O termo nova história cultural foi difundido a partir dos anos 1980, mas entre alguns autores que analisaram a sua definição, ela possui dois eixos de identificação: os que defendem que está ligada diretamente, como herdeira e ao mesmo tempo questionadora, de uma história cultural que tem raízes desde o século XVIII; em segundo, aqueles que acreditam que este “movimento” possui raízes mais recentes, vinculadas objetivamente na tradição historiográfica francesa, conhecida como história das mentalidades, surgida após os anos 1960. Examinaremos cada uma em detalhes. Em seguida, concederemos um panorama sintético dos debates conceituais envolvendo a disciplina, e por último, algumas críticas teóricas e metodológicas efetuadas tanto pelos opositores como pelos adeptos da nova história cultural.

As origens

No final dos anos 1980, o historiador britânico Peter Burke realizou uma conferência no Brasil, onde procurava determinar os mais recentes paradigmas da historiografia, especialmente os advindos da França e relacionados aos Annales. Sob o epíteto de “a nova história”, caracterizou esta tendência como algo situado entre a história total e a estrutural.

Esse movimento seria basicamente ocasionado por uma crise geral dos paradigmas, especialmente concentrados em algumas críticas: a política pensada além das instituições e a história pensada além da política; uma preocupação maior com as estruturas do que com a narrativa dos acontecimentos; deslocamento do interesse pela vida e obra dos grandes homens e grandes datas para as pessoas e acontecimentos comuns; a necessidade de se ir além dos documentos escritos e registros oficiais; a história não seria objetiva, mas sujeita a referenciais sociais e culturais de um período. [1]

Tentando determinar como e de que maneira surgiu essa nova história, Burke retorna ao início dos Annales, com Bloch e Febvre e sua oposição aos rankenianos, para em seguida ir ainda mais para trás, chegando a Jacob Burckhardt e aos acadêmicos do século XVIII que pensavam a história muito além da política, considerando as maneiras de pensar de uma sociedade, o chamado “espírito da época”.

Na realidade, Burke estava sendo influenciado naquele momento pela obra de Jacques Le Goff, que publicou uma coletânea em 1978 com o nome de A Nova História. Para Le Goff essa denominação remetia essencialmente a uma continuidade da historiografia francesa, onde os analistas ocupavam uma posição central, em pelo menos três gerações de pesquisadores oferecendo novas perspectivas metodológicas, temáticas e problematizadoras – toda forma de história nova seria uma tentativa de história total, sendo a mais fecunda das perspectivas a longa duração. [2]

Posteriormente, em 1991, o texto de Burke foi modificado para servir de introdução ao livro A escrita da História, publicado três anos depois de sua palestra inicial. Nele, as recentes tendências investigativas recebiam influências de outras partes, como Inglaterra e Estados Unidos e questões como a do relativismo cultural, a micro-história e o construtivismo apontavam direcionamentos muito além da tradição francesa.

Um pouco antes da publicação do livro de Burke, em 1989, a historiadora norte-americana Lynn Hunt realizou uma coletânea utilizando o termo que definiria e popularizaria esta tendência historiográfica em ascensão: a nova história cultural. Segundo Hunt, além da terceira e quarta geração dos Annales, o interesse pelas práticas simbólicas foi também enfatizado por autores marxistas, antropólogos, críticos literários (narrativa e linguagem) e filósofos (análise do discurso), todos apontando que as relações econômicas e sociais são campos de produções culturais. Também os documentos não seriam simples reflexos transparentes do passado, mas ações simbólicas com significados diferentes conforme os autores e suas estratégias. Era o início da supremacia dos estudos culturais na historiografia. [3]

Em outro texto publicado em 1997, novamente procurando definir as origens da história cultural, Peter Burke se distancia muito mais de uma ligação direta e única com a historiografia francesa. Tentando se desvincular de uma perspectiva linear e de continuidade, ele recorre aos antecedentes dos motivos culturais na Europa, ainda com os humanistas do Renascimento, estudando a língua e a literatura, até chegar à história da música e das artes durante o Setecentos. [4] Durante o século XIX, surge o que ele denomina de história cultural clássica, especialmente na Alemanha, onde se percebe um interesse das elites pela cultura – aqui como sinônimo de arte, filosofia e literatura. Com relação aos historiadores da primeira metade do século XX, aponta algumas deficiências em comum: ignoram a sociedade e a economia; seu postulado de unidade cultural é injustificado; a ideia de tradição é muito tradicional e fixa e o conceito de cultura é equiparado com o produzido pela elite. [5]

Essas ideias seriam aprofundadas e organizadas em uma concepção mais esquemática, no livro O que é história cultural? Publicado em 2004. Aqui Peter Burke concebe quatro fases para esse movimento historiográfico: a fase clássica, durante os Oitocentos; a história social da arte na década de 1930; a história da cultura popular nos anos 1960; e finalmente, a nova história cultural posterior aos anos 1970. Entre todos os antecessores, dois mereceram maior atenção com seus clássicos: Jacob Burckhardt (A cultura do renascimento na Itália, 1860) e Johan Huizinga (O outono da Idade Média, 1919), mas também a obra de Aby Warburg e Ernest Gombrich, ambos trabalhando com a noção de esquemas ou fórmulas culturais de origem psicológica, que foram fundamentais para as gerações seguintes. Mas a maior influência acadêmica que Burke aponta para o surgimento da história cultural praticada durante a década de 1970 e 1980, teria vindo das confluências com os estudos de antropologia, tanto na Europa quanto nos Estados Unidos. [6]

Com uma perspectiva mais restrita ao âmbito francês, um estudo de Ronaldo Vainfas e outro de Roger Chartier, vinculam diretamente o surgimento da nova história cultural como resposta e continuidade à história das mentalidades. Esse movimento recusaria o conceito de mentalidades, o considerando muito fluido, ambíguo e pouco preciso, sem articulações entre o psicológico e o social. Mas não negam o mental, nem os vínculos com a antropologia e a longa duração: “É lícito afirmar, portanto, que a história cultural é, neste sentido, outro nome para aquilo que, nos anos 1970, era chamado de história das mentalidades”.[7] Outros dois elementos vão caracterizar a nova história cultural: a preocupação com o resgate do popular e a busca pelo coletivo (estratificações e conflitos). Mas, reafirmando seu caráter plural e a multiplicidade de enfoques, Ronaldo Vainfas apresenta ao menos três vertentes atuais: 1. A praticada por Carlo Ginzburg, com suas noções de cultura popular e circularidade cultural; 2. A história cultural de Roger Chartier e os conceitos de representação e apropriação; 3. A produzida por Edward Thompson e seus estudos sobre movimentos sociais e cotidianos das classes populares. [8]

Seguindo esta mesma perspectiva de que a nova história cultural foi criada em torno da oposição dos conceitos da história das mentalidades, Roger Chartier questiona o posicionamento de Lynn Hunt de 1989 – de que este movimento historiográfico seria unificado e coerente. Para Chartier, a diversidade dos objetos de investigação, das perspectivas metodológicas e os conceitos teóricos apresentam, pelo contrário, um movimento totalmente sem unidade de abordagem, mas construído em torno de um intercâmbio de debates, especialmente recusando a redução da história a uma só dimensão e o primado político-social na historiografia. [9]

A mais recente reconstituição histórica também é originada de um francês, mas ao contrário de Roger Chartier e Ronaldo Vainfas, percebe o movimento concomitantemente em torno de dois eixos de estudos culturais, um anglo-saxão e outro francês. O estudo de Pascal Ory entende a prática de história cultural, no caso francês, situada à margem da denominada história das mentalidades, vinculando o movimento a partir do artigo teórico de Georges Duby, Histoire culturelle, originalmente de 1969, mas republicado na coletânea Por une histoire culturelle (1997).

Emblemático, o texto de Duby conclama para um inventário do fenômeno cultural, seus símbolos e signos, vocabulários, gestos rituais, enfim, da relação entre os mecanismos mentais e sua articulação em um imaginário de base histórica. [10] Mas apesar de sua importância, o texto de Duby foi pouco conhecido e comentado, num período em que os debates sobre a estrutura eram centrais na historiografia francesa. Foi somente a partir dos anos 1980 que as perspectivas antropológicas e culturalistas teriam penetrado de forma incisiva na academia da França. [11] Na tradição anglo-saxônica, os estudos deste tema teriam se iniciado com a contrapartida britânica do artigo de Duby, Em busca da história cultural, de Ernest Gombrich, publicado em 1969, seguido de diversas obras de Natalie Zemon Davis, Peter Burke e Robert Darnton. [12]

Os conceitos

Sendo originadas de diferentes heranças e tradições, a nova história cultural vem privilegiando objetos, domínios e métodos bem diferentes, sendo difícil realizar um levantamento completo. Assim, identificaremos algumas questões comuns, lembrando que as abordagens são diversas. [13]

A – A representação e o imaginário.

São as matrizes que geram as práticas sociais e os comportamentos, que dão coesão e explicação para a realidade. Geram identidade tanto para o indivíduo quanto para o grupo e são portadoras do simbólico, que é construído social e historicamente – portanto, a “realidade do passado só chega ao historiador por meio de representações”. [14] Para Chartier, o conceito de representação permite articular três modalidades da relação com o mundo social: a delimitação e classificação das múltiplas configurações intelectuais; as práticas de reconhecimento de uma identidade social; as formas institucionalizadas que marcam a existência de um grupo. [15] Assim, não existem práticas ou estruturas que não sejam produzidas pelas representações. [16] Todo tipo de narrativa pode ser lida culturalmente, além das formas, sendo que o leitor pode participar da construção de seu sentido, originando a historicidade dos textos. [17]

Para a historiadora Sandra Pesavento, isso acabou englobando até mesmo as narrativas do passado como sendo representações, sendo a história cultural “uma representação que resgata representações, que se incumbe de construir uma representação sobre o já representado”. E a partir daí, passou-se a empregar um novo conceito, o de imaginário, que seriam as ideias e representações de uma determinada época, criadas para dar sentido ao mundo. Com isso, pesquisadores como Jacques Le Goff e Cornelius Castoriadis pensam que todo o campo da experiência humana pode ser abarcado pelo imaginário. [18]

Mas, o historiador britânico Peter Burke, ao contrário de Sandra Pesavento, percebe que houve um movimento contrário – primeiro ocorreram as teorizações do imaginário social, para em seguida passar-se às ideias de representação e construtivismo na nova história cultural. Inicialmente os estudos de imaginário tiveram dois trabalhos paradigmáticos na historiografia francesa, a obra As três ordens ou o imaginário do feudalismo (1978), de Georges Duby, e O nascimento do purgatório (1981), de Jacques Le Goff. Estes trabalhos pensavam como as representações tiveram o poder de modificar a realidade, não sendo simples reflexos da estrutura social. Para Burke, com o tempo, os conceitos de imaginário e representação tornaram-se limitados, e os historiadores culturais passaram a pensar que toda a realidade era produzida por meio de representações – portanto uma influência das ideias construtivistas, comuns na filosofia e crítica literária, atrelada também a outros conceitos pós-modernos, como o relativismo e o subjetivismo. É a construção social da realidade, não existindo praticamente o indivíduo e o mundo real fora das representações. [19]

B – A cultura popular.

Tradicionalmente, os historiadores trataram a cultura popular como um sistema simbólico coerente e autônomo, enquanto outros, dependentes de um sistema de dominação e desigualdade social, compreenderam a cultura popular a partir de suas dependências em face à cultura dos dominados. No primeiro caso, a cultura popular é pensada como independente, e no segundo, totalmente definida pela sua distância em relação aos dominantes. Assim, Carlo Ginzburg definiu seu conceito de cultura popular tanto pela oposição à cultura letrada, mas ao mesmo tempo, pela relação que mantém com a cultura dominante, filtrada pelos seus próprios interesses e valores. [20]

Para Roger Chartier, houve uma recusa nestes esquemas categóricos. O poder dos modelos culturais dominantes não anularia a recepção dos dominados, sendo que na distância das normas e dogmas, existem as resistências e apropriações, campo próprio das tradições partilhadas. [21] Chartier rejeita o modelo ginzburgiano de dicotomia da cultura popular/cultura erudita, adotando uma visão mais abrangente e não homogênea de cultura. [22] Alguns antropólogos aceitam que as culturas populares não são totalmente dependentes, nem completamente autônomas, nem simples imitações ou totalmente criativas.

Como qualquer cultura, elas não são homogêneas e são construídas em uma situação de dominação, por serem grupos sociais subalternos. [23] Adotando certa influência de Chartier, mas percebendo que é impossível abandonar o modelo binário de popular e erudito (sem eles seria difícil analisar as interações), Peter Burke recomenda o emprego sem muita rigidez, colocando os dois termos em uma estrutura mais ampla. [24]

C – Os discursos e a linguagem.

No mundo contemporâneo, existem duas crises relacionadas entre si e que influenciaram muitos dos debates da nova história cultural: a da modernidade e a crise da História. A primeira é referente às problemáticas elaboradas após os anos 1960 à cultura moderna, à visão racionalista de origem oitocentista sobre a História e as raízes iluministas sobre o conhecimento da realidade. A crise da História seria relacionada tanto ao seu objeto quanto as suas formas tradicionais de conhecimento e método.

Em ambas houve as críticas sobre o conhecimento “real” (objetivo) da natureza. Quanto ao linguistic turn (giro ou virada linguística), situado também após os anos 1960, seria o encontro de diversas correntes teóricas que tinham como pressuposto comum, a filosofia da linguagem: Hayden White, Michel Foucault, Michel de Certeau, Ankersmit, Paul Veyne, entre outros, tendo essencialmente a ideia de que “nada existe fora do texto ou da linguagem”. [25] A maior influência metodológica destas assertivas foi de que as fontes passaram a ser vistas não mais como textos inocentes e totalmente transparentes, sendo escritas com diferentes estratégias e finalidades. [26]

Contra esse uso incontrolado do referencial de texto, alguns historiadores culturais conclamaram que a experiência não pode ser reduzida à ordem do discurso. Natureza e realidade estão imbricadas a toda experiência narrativa, sendo que “o que está fora do texto, está também dentro dele” e o combate da noção de prova histórica como sendo positivista seria um ponto de vista totalmente ingênuo dos pós-modernistas.

Os dados empíricos devem ser investigados em sua interação com a narrativa. [27] E nem sempre as estratégias dos discursos são totalmente parecidas com os processos práticos, pois as linguagens disponíveis são mais limitadas que os recursos que os indivíduos e os grupos sociais possuem. Na prática histórica dos dias de hoje, exige-se a compreensão conjunta de como os discursos constroem as relações de dominação, e como eles mesmos são dependentes de interesses contrários, separando o poder de legitimação das representações que asseguram a submissão. [28]

D – As práticas culturais.

Para os novos historiadores culturais, as relações econômicas, sociais e mentais são campos de práticas e produções culturais. [29] As práticas envolvem todo o espaço da experiência vivida e a cultura permite ao indivíduo pensar essa experiência, ou seja, criar as formulações da vivência. Todo simbolismo é fator de identidade, e toda cultura é cultura de um grupo: “a história é, ao mesmo tempo e indissociavelmente, social e cultural”.[30] Assim, o estudo das práticas tornou-se um dos paradigmas da nova história. Ao invés de se estudar apenas as instituições, as correntes filosóficas, teológicas, as teorias, parte-se para a história da experiência humana em todos os seus sentidos. Dentre todos os campos investigados, a prática religiosa é uma das que mais vem preocupando os especialistas em história das religiões, por exemplo. Mas entre as formas mais populares da história das práticas, certamente é a história da leitura, passando por pesquisadores como Carlo Ginzburg, Michel de Certeau e principalmente, Roger Chartier. [31]

Imbricada a este campo, são os estudos da vida cotidiana, sendo a encruzilhada de abordagens recentes da sociologia e da filosofia. Ambas tem como ponto em comum o mundo da experiência humana, sendo os comportamentos e valores aceitos como centrais em uma sociedade. Atualmente os historiadores tentam abordar as regras latentes da vida cotidiana, indo de encontro tanto da história social quanto à cultural. O cotidiano inclui ações, atitudes, hábitos e rituais. O desafio maior aos pesquisadores é tentar determinar as relações entre as estruturas do cotidiano com as mudanças e os grandes acontecimentos:[32] “o cotidiano só tem valor histórico e científico no interior de uma análise de sistemas históricos que contribuam para explicar seu funcionamento (...) fórmula vazia que a cada época serve para preencher um conteúdo diferente”.[33]

As críticas

As maiores críticas externas à prática da nova história cultural vieram inicialmente, de autores vinculados a um referencial marxista, como Ciro Flamarion Cardoso. Inicialmente, ele considera que os usos dos conceitos de cultura são polissêmicos demais e muitas vezes, totalmente opostos. Mas também as aplicações da metodologia antropológica seriam diferenciadas, conforme o autor. A principal ideia que Cardoso mantém sobre a história cultural, especialmente a francesa, é de seu radicalismo: que o conhecimento humano não passaria de um conjunto de ideias e representações, sem base material, econômica e social. Cardoso não nega o valor e a importância das produções simbólicas, mas considera que elas são criadas a partir de respostas sociais e materiais a eventos de ordem histórica e não podem fazer parte de uma natureza humana (que é irreal e idealizada) e desprovida de dimensão histórica. [34]

Apesar de se concentrar bibliograficamente na tradição francesa, como em Roger Chartier, o historiador Ciro Cardoso muitas vezes generalizou o movimento da nova história cultural como derivado diretamente do pós-modernismo. Um e outro seriam indissociáveis, especialmente nas questões de relativismo, subjetividade e construtivismo. [35] Na realidade, o autor acaba omitindo os referenciais de outros importantes expoentes, como o britânico Peter Burke e o italiano Carlo Ginzburg, este último radicalmente oposto ao não realismo epistemológico contemporâneo e à virada linguística.

Outro historiador brasileiro, Ronaldo Vainfas, percebeu com mais sutileza a pluralidade desta prática historiográfica, mas do mesmo modo que Cardoso elaborou críticas teóricas para a vertente francesa. O referencial de representação de Roger Chartier faz com que o social só tenha sentido dentro das práticas culturais, nos símbolos de construção da realidade, enfim, o que Vainfas denomina de ‘tirania do cultural”.[36] Os excessos do conceito de representação também foi percebido por outro historiador, Pierre Vilar, que considera válido ao historiador recuperar os diferentes sentidos sociais que as simbolizações ocupam nos mais variados espaços temporais. [37]

Quanto às críticas internas, elas vieram logo em meados dos anos 1980. Lynn Hunt enfatizou a falta de teorias unificadas e programas objetivos. [38] Peter Burke neste período, enumerou pelo menos quatro campos de problemas. Primeiro, com as definições, ocasionadas por campos inéditos aos historiadores, como em relação à cultura popular: quem é o povo? Quais são suas fronteiras ou divisões? Com relação às fontes, como superar as limitações das fontes escritas e oficiais? Os dois últimos problemas seriam a falta de explicações e sínteses, devido à fragmentação disciplinar que a história se encontrava nesta época. [39] Seis anos depois, em 1997, Burke reforçava as críticas para os exageros da teoria das representações e do construtivismo: “A invenção jamais está livre de coerções”. O problema essencial para os historiadores, segundo ele, seria “revelar uma unidade subjacente sem negar a diversidade do passado”. Mas ao mesmo tempo, evitar cair em uma excessiva simplificação – a de que as culturas são homogêneas, sem diferenças ou conflitos.[40]

Um dos mais completos balanços internos do movimento, porém, foi publicado por Burke em 2004. Entre os vários pontos de discussão, ele alega que a ideia de construção cultural, apesar de ter sido uma saudável reação contra o determinismo social e econômico, em alguns casos foi muito excessiva. Outros pontos já haviam sido detectados antes, mas agora haviam se tornado mais claros, entre eles a falta de definição de cultura e dos métodos a serem seguidos, além do perigo de fragmentação. Apesar das conquistas do construtivismo cultural, seria necessária uma história social da cultura: “Pode ter muito bem ter chegado o tempo de ir além da virada cultural (...). A NHC pode estar chegando ao fim de seu ciclo”. [41]

No Brasil, alguns historiadores diretamente envolvidos neste movimento historiográfico, como Sandra Jatahy Pesavento, apresentam nítidas contradições. De um lado, defende o conceito de que história é uma forma de ficção controlada – influenciada objetivamente por Hayden White e a virada linguística – mas em questões metodológicas, nega qualquer tentativa de apagar as fronteiras entre história e literatura ou mesmo de que é impossível o distanciamento entre o pesquisador e seu objeto, como apregoa o subjetivismo pós-modernista. Ao mesmo tempo, defende o caráter científico da disciplina, o que é inviável dentro deste contexto de “sensibilidade do indivíduo”. [42]

Concordando com vários posicionamentos de Ciro Cardoso, o historiador Ronaldo Vainfas reitera que a história pós-modernista exagerou, criando uma justificativa contrária ao determinismo da estrutura, porém, também radical, a de “teorias voluntaristas da consciência”, incapazes de fornecer generalizações consistentes. [43] Os embates dos paradigmas continuam, e mais do que nunca, podemos afirmar que a prática da nova história cultural vem apresentando inovações, contribuições extremamente importantes para a historiografia, mas que não são uníssonas, unindo pesquisadores díspares e de influências variadas.

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* Pós-Doutor em História Medieval pela USP, professor da UFMA. Coordenador do NEVE, Núcleo de Estudos Vikings e Escandinavos (www.nevevikings.tk). E-mail: johnnilanger@yahoo.com.br

[1] BURKE, Peter. Abertura: a nova história, seu passado e seu futuro. In: A escrita da história: novas perspectivas. SP: Unesp, 1992, p. 7-16.

[2] LE GOFF, Jacques. A história nova. SP: Martins Fontes, 1993, p. 26-67.

[3] HUNT, Lynn. História, cultura e texto. A nova história cultural. SP: Martins Fontes, 2006, p. 1-29.

[4] BURKE, Peter. Origens da história cultural. Variedades de história cultural. SP: Civilização Brasileira, 2006, p. 13-37.

[5] BURKE, Peter. Unidade e variedade na história cultural. Variedades de história cultural. SP: Civilização Brasileira, 2006, p. 233-251.

[6] BURKE, Peter. O que é história cultural? RJ: Zahar, 2008, p. 48-60.

[7] VAINFAS, Ronaldo. História das mentalidades e história cultural. In: VAINFAS, Ronaldo & CARDOSO, Ciro Flamarion (org). Domínios da história. SP: Campus, 2011, p. 137.

[8] VAINFAS, Ronaldo. História das mentalidades e história cultural. In: VAINFAS, Ronaldo & CARDOSO, Ciro Flamarion (org). Domínios da história. SP: Campus, 2011, p. 139-140.

[9] CHARTIER, Roger. A nova história cultural existe? In: PESSAVENTO, Sandra. História e linguagens. RJ: 7Letras, 2006, pp. 29-44.

[10] DUBY, Georges. A história cultural. In: RIOUX, Jean-Pierre & SIRINELLI, Jean-François (orgs.). Para uma história cultural. Lisboa: Editorial Estampa, 1998, p. 405.

[11] ORY, Pascal. A história cultural tem uma história. Revista de História Regional 15, 2010, p. 14. Mas o texto de Ory omite um importante colóquio promovido em 1977 em Tihany, Objetos e métodos da história da cultura, no qual o próprio Georges Duby apresentou um texto, que foi republicado numa coletânea de 1988. Cf. DUBY, Georges. Problemas e métodos em história cultural. Idade Média, idade dos homens: do amor e outros ensaios. SP: Cia das Letras, 1989, p. 214.

[12] ORY, Pascal. A história cultural tem uma história. Revista de História Regional 15, 2010, p. 15-28.

[13] O historiador José Barros diferencia noção de conceito, e afirma que muitas palavras utilizadas pela história cultural ainda são noções que estão sendo elaboradas, mas preferimos conservar o termo conceito pelo amplo uso deste na bibliografia especializada. BARROS, José D´Assunção. A história cultural francesa – caminhos de investigação. Fênix: revista de história e estudos culturais 2(4), 2005, p. 13.

[14] PESAVENTO, Sandra Jatahy. História e história cultural. SP: Autêntica, 2008, p. 42.

[15] VAINFAS, Ronaldo. História das mentalidades e história cultural. In: VAINFAS, Ronaldo & CARDOSO, Ciro Flamarion (org). Domínios da história. SP: Campus, 2011, p. 143.

[16] CHARTIER, Roger. O mundo como representação. Estudos avançados 11(5), 1991, p. 177.

[17] CHARTIER, Roger. A nova história cultural existe? In: PESSAVENTO, Sandra. História e linguagens. RJ: 7Letras, 2006, p. 35.

[18] PESAVENTO, Sandra Jatahy. História e história cultural. SP: Autêntica, 2008, p. 43-45. “Nenhuma sociedade vive fora do imaginário e que é uma falsa questão separar os dois mundos, o do real e o do imaginário (...) o imaginário é capaz de substituir-se ao real concreto, como um seu outro lado, talvez ainda mais real, pois é por ele e nele que as pessoas conduzem a sua existência”. PESAVENTO, Sandra Jatahy. História e história cultural. SP: Autêntica, 2008, p. 47; 48. “O imaginário não é, como se poderia pensar, um mundo à parte da realidade histórica, uma espécie de nuvens carregadas de imagens e representações que pairam sobre nossas cabeças, mas não fazem parte de nosso mundo e de nossas vidas”. PAIVA, Eduardo França. História e imagens. SP: Autêntica, 2006, p. 26.

[19] BURKE, Peter. O que é história cultural? RJ: Zahar, 2008, p. 84-116.

[20] VAINFAS, Ronaldo. História das mentalidades e história cultural. In: VAINFAS, Ronaldo & CARDOSO, Ciro Flamarion (org). Domínios da história. SP: Campus, 2011, p. 140-141.

[21] CHARTIER, Roger. A nova história cultural existe? In: PESSAVENTO, Sandra. História e linguagens. RJ: 7Letras, 2006, p. 37-38.

[22] VAINFAS, Ronaldo. História das mentalidades e história cultural. In: VAINFAS, Ronaldo & CARDOSO, Ciro Flamarion (org). Domínios da história. SP: Campus, 2011, p. 144.

[23] CUCHE, Denys. A noção de cultura nas ciências sociais. SP: Edusc, 2002, p. 148-149.

[24] BURKE, Peter. O que é história cultural? RJ: Zahar, 2008, p. 42.

[25] FALCON, Francisco. História cultural. RJ: Campus, 2002, p. 7-31.

[26] HUNT, Lynn. História, cultura e texto. A nova história cultural. SP: Martins Fontes, 2006, p. 18.

[27] GINZBURG, Carlo. Relações de força: história, retórica, prova. SP: Cia das Letras, 2002, p. 60, 74, 114.

[28] CHARTIER, Roger. A nova história cultural existe? In: PESSAVENTO, Sandra. História e linguagens. RJ: 7Letras, 2006, p. 39-40.

[29] HUNT, Lynn. História, cultura e texto. A nova história cultural. SP: Martins Fontes, 2006, p. 9.

[30] PROST, Antoine. Social e cultural indissociavelmente. In: RIOUX, Jean-Pierre & SIRINELLI, Jean-François (org). Para uma história cultural. Lisboa: Editorial Estampa, 1998, p. 134-137.

[31] BURKE, Peter. O que é história cultural? RJ: Zahar, 2008, p. 78-84.

[32] BURKE, Peter. Abertura: a nova história, seu passado e seu futuro. In: A escrita da história: novas perspectivas. SP: Unesp, 1992, p. 23-24.

[33] PRIORE, Mary Del. História do cotidiano e da vida privada. In: VAINFAS, Ronaldo & CARDOSO, Ciro Flamarion (orgs). Domínios da história. SP: Campus, 2011, p. 249.

[34] CARDOSO, Ciro Flamarion. Um historiador fala de teoria e metodologia. SP: Edusc, 2005, p. 55-72, 162, 282.

[35] “A Nova História Cultural, em qualquer de suas variantes – que, no entanto, apresentam diferenças consideráveis entre si -, entra com frequencia em contradição consigo mesma na sua própria prática historiográfica” CARDOSO, Ciro Flamarion. Um historiador fala de teoria e metodologia. SP: Edusc, 2005, p. 160.

[36] VAINFAS, Ronaldo. História das mentalidades e história cultural. In: VAINFAS, Ronaldo & CARDOSO, Ciro Flamarion (org). Domínios da história. SP: Campus, 2011, p. 144.

[37] RIBEIRO JÚNIOR, Florisbaldo Paulo. Representação e narrativa: usos e abusos. Em tempo de histórias 8, 2004, p. 8-9.

[38] HUNT, Lynn. História, cultura e texto. A nova história cultural. SP: Martins Fontes, 2006, p. 12-13.

[39] BURKE, Peter. Abertura: a nova história, seu passado e seu futuro. In: A escrita da história: novas perspectivas. SP: Unesp, 1992, p. 19-37.

[40] BURKE, Peter. Unidade e variedade na história cultural. Variedades de história cultural. SP: Civilização Brasileira, 2006, p. 251-267.

[41] BURKE, Peter. O que é história cultural? RJ: Zahar, 2008, p. 147, 162.

[42] PESAVENTO, Sandra Jatahy. História e história cultural. SP: Autêntica, 2008, p. 71, 81, 93, 118.

[43] VAINFAS, Ronaldo. Caminhos e descaminhos da história. In: VAINFAS, Ronaldo & CARDOSO, Ciro Flamarion (org). Domínios da história. SP: Campus, 2011, p. 344.

Fonte:  Revista de História.

http://www.fundacaoastrojildo.com.br/index.php/politica-e-cidadania/1747-a-nova-historia-cultural-origens-conceitos-e-criticas

Entendendo...

Skinheads

O estereótipo clássico dos integrantes do movimento skinhead.

Skinheads é uma subcultura juvenil que possui tanto aspecto musical como também estético e comportamental. Os skinheads se originaram na década de 1960, no Reino Unido, constituído em sua maioria por brancos e negros (imigrantes jamaicanos), reunidos pela música (ska, reggae, rude boys, etc.).

Um skinhead pode ser tanto um garoto quanto uma garota que têm afinidades e se sente bem com essa cultura. Apesar de a expressão skinhead ser traduzida como “cabeça pelada”, há skins que não seguem esse estereótipo, podem ter mais cabelo do que muitos que não são skins e se vestir totalmente contrário ao estilo mostrado pela mídia.

A cultura skinheads da década de 60 ficou famosa por promover confrontos nos estádios de futebol (confronto entre as torcidas dos times rivais, conhecido na Inglaterra como hooliganismo) e por alguns skins demonstrarem animosidade para com os paquistaneses e asiáticos. 

Mesmo tendo apatia por essas duas culturas, os skins dessa época eram contra os grupos neonazistas e não aceitavam o racismo contra negros, já que muitos desses skins eram descendentes de negros. 

A “segunda geração” de skinheads surgiu no final da década de 1970, essa mesclou a cultura do “espírito de 69” à cultura punk, mas na década de 1980, a cultura skinhead sofreu grandes mudanças, a principal delas foi a fragmentação da cultura em diversos submovimentos, pois nesse período, com a infiltração da política dentro da cultura skin, integrantes do movimento passaram a promover o racismo contra negros, a xenofobia, a homofobia e a cultivar as ideologias neonazistas. 

Por esse motivo, hoje temos skinheads de todos os estilos, há os skinheads que curtem a vida sem manifestar preconceito para com seu semelhante e os que demonstram uma animosidade extrema para com aqueles que se diferem de alguma forma, como a cor da pele.

Atualmente é comum os meios de comunicação e muitas pessoas associarem a palavra skinhead às agressões fascistas e grupos neonazistas, mas vale ressaltar que tradicionalmente os verdadeiros skins têm estado sempre à margem dessas atitudes condenáveis de agressões contra o próximo. 

Portanto, ao ouvir a expressão skinhead ou ao ver um simpatizante dessa cultura, não é bom rotulá-lo como a mídia faz, primeiramente devemos saber se aquele skin pertence à cultura originária na década de 60 ou aos grupos nascidos na fragmentação do movimento na década de 80.

Para conhecer melhor as pessoas que fazem parte da cultura skinhead, segue parte de uma entrevista com um skin, que para evitar inconvenientes será chamado de “Caio”.

Brasil Escola:

Quem são os skinheads?

Caio:

Acho que o perfil varia muito, vai desde o pai ou mãe de família que trabalha pra sustentar a casa, ao rapaz mais novo, que cursa a faculdade ou trabalha, talvez os dois. Claro que há sempre aqueles tipinhos que são a escória que sujam a imagem de todos.

Brasil Escola:

Esse movimento é organizado, ou seja, existe uma espécie de associação dos skinheads?

Caio:

Não.

Brasil Escola:

Vocês têm preconceitos para com nordestinos, homossexuais, negros e índios?

Caio:

Nunca, eu tenho ancestrais negros e indígenas, e não tenho vergonha, orgulho ou preconceito de algum tipo em relação a isso, e qualquer um que se diga skinhead não pode ser racista. Fato.

Brasil Escola:

Que tipo de simbologia há dentro do grupo skinhead?

Caio:

Acho que certas simbologias foram inventadas.

Brasil Escola:

Há rivalidade entre skinheads de um grupo para com outro?

Caio:

Rivalidade? Skinheads não têm isso de “eu sou mais skinhead que você”, coisa de moleque bobo que sai lendo coisa na internet e paga de mau.

É importante ressaltar que todos os grupos sociais de diferentes raças, credos, nacionalidades, devem ser respeitados, pois vivemos em uma sociedade democrática onde todos têm o direito de ser, pensar e crer, como e no que quiser.

http://www.brasilescola.com/sociologia/skinheads.htm

Curiosidade...

Papai Noel Brasileiro

O “Vovô Índio” foi uma tentativa frustrada de substituição do tradicional “Papai Noel”.

A afirmação nacionalista, de forma geral, busca empreender a recuperação de símbolos, experiências e personagens do passado que possam definir a existência de uma identidade comum a uma determinada coletividade. 

Na Europa, esses movimentos nacionalistas tiveram forte presença ao longo do século XIX, quando vários ideólogos e pensadores se engajaram na construção de um discurso distintivo que pudesse justificar a relevância do incógnito “espírito nacional”.

Não se restringindo ao século XIX e muito menos ao Velho Mundo, a ideologia nacionalista ampliou as suas influências para diferentes contextos históricos. Nas primeiras décadas do século XX, a ascensão dos regimes totalitaristas recuperava uma ideia de supremacia e hegemonia que visava arrefecer os conflitos e disputas políticas que, no caso, eram criticados enquanto “contendas menores” que impediriam a chegada de tempos mais prósperos.

Ao chegar a terras brasileiras, o totalitarismo ganhou voz por meio da articulação do movimento integralista, que teve bastante força nos primeiros anos da década de 1930. 

Ampliando suas preocupações para fora do campo político, os integralistas tinham especial preocupação em varrer todas as influências estrangeiras que ameaçavam a valorização e a preservação de elementos histórico-culturais que, na visão de seus integrantes, definiam traços fundamentais de uma cultura nacional pura.

Tal política cultural acabou se transformando em uma verdadeira “caça às bruxas”, contra todo hábito, comemoração ou elemento que pudesse ser visto como um tipo de estrangeirismo. No desenrolar dessa história, até o infeliz do Papai Noel acabou sendo julgado como antinacionalista. Afinal de contas, aquele sujeito gordo, branquelo – com grossa vestimenta – e cercado de renas, pinheiros e neve nada tinha a ver conosco.

Talvez reconhecendo todo o infortúnio que poderiam causar ao defender o banimento do Papai Noel, os integralistas resolveram criar uma espécie de “substituto abrasileirado”. Seu nome era “Vovô Índio” e deveria ter a mesmíssima função de alegrar as crianças contado histórias e distribuindo brinquedos, desde que todos eles fossem de procedência genuinamente brasileira.

Para reforçar seu caráter nacional, os integralistas também tiveram o esmero de elaborar uma pequena lenda sobre suas origens. Sendo filho de nossa “democracia racial”, o Vovô Índio era filho de um escravo africano com uma índia. Contudo, foi criado por uma família branca que, graças à benevolência de seu irmão, acabou livre da condição de escravo.

Será que o nosso indígena natalino também trocava o famoso “ho-ho-ho” pelo histriônico “anauê!” na hora de convocar nossas crianças?

http://www.brasilescola.com/curiosidades/papai-noel-brasileiro.htm