Viva a sabedoria...

Dialética como ciência suprema e a noção de Simulacro em Platão

Platão, grande filósofo grego, falou sobre os sofistas, a Dialética (tida por muitos como a ciência suprema) e o simulacro.

Para Platão a Dialética era a ciência suprema.

  

O gênero sofístico foi, na Grécia Clássica, um fator determinante para a educação dos helenos. Seus propagadores possuíam uma impressionante habilidade discursiva que encantava os seus interlocutores. Falavam sobre todas as coisas, das divinas, ocultas, do vulgo e das artes e das ciências de modo geral. Propunham-se como oniscientes e, mediante um salário, se dispunham a ensinar sua arte. 

Além daquela habilidade, um grande anseio de satisfação pessoal arrastava uma multidão de pretendentes dispostos a pagar a quantia necessária para adquirir a arte de saber sobre todas as coisas.

Entretanto, no diálogo “Sofista”, Platão parte do pressuposto de que a nenhum homem é dado o poder de conhecer todas as coisas, o que o tornaria um deus, verificando, na propaganda do sofista, um discurso enganador de quem, então, poderia ensinar tão somente uma aparência de ciência universal. 

Encontra-se aqui a dificuldade para estabelecer a verdade e a falsidade que fomentam uma discussão ontológica. É preciso definir o sofista para que ele não seja confundido com o filósofo e com o político. Se se estabelece que sua arte é uma arte da ilusão, faz-se necessário investigar quais são os parâmetros que assim a delimitam e o que propicia esse poder de ilusão, além de determinar qual o seu objeto e sua relação com o imitado. Isso porque não se pode afirmar que o sofista seja um leigo. 

Ele possui sim uma arte que deve ser justificada como ilusória e prejudicial quando se pretende formular uma crítica e estabelecer o princípio ou norma ideal para se educar.

Nessa busca pela definição do sofista, Platão, utilizando-se do método de divisão e classificação, encontra até seis definições que necessitariam de um vínculo capaz de unificá-las. Usando o exemplo de como definir a arte do pescador por anzol, por exemplo, Platão começa dividindo a arte em dois tipos: a que se adquire e a que se produz. 

Subdividindo, por conseguinte, a arte da aquisição, temos a aquisição por troca voluntária, compra ou doação; e por outro lado a captura, seja pela ação ou pela palavra. Continuando a divisão, toma-se este último gênero também por duas formas: a captura se dá ou às claras, como a luta, ou às escuras, como na caça em que se usam armadilhas. A caça, por sua vez, se subdivide em caça ao gênero inanimado e também ao animado. 

Estes podem ser seres aquáticos ou terrestres. Os aquáticos são pescados de duas maneiras: a primeira é a rede e a segunda a fisga. Se a fisga ocorre de cima para baixo, então é feita com o arpão. Mas se é feita ao contrário, de baixo para cima, é com o anzol. Assim Platão define a arte de pescar com anzol e do mesmo modo procederá para procurar o sofista. 

Na arte por aquisição, por captura de palavras, às escuras, ao gênero animado terrestre, há uma subdivisão: os animais terrestres são domésticos ou selvagens e o homem se situa no primeiro gênero. Isso porque ou não há animal doméstico ou, se há, o homem não é um deles e seria então selvagem ou ainda o homem é um animal doméstico mas não há caça a ele. 

Se então se concorda que ele é selvagem e que há uma caça ao homem, são utilizadas duas formas de captura: uma pela violência física, outra pela persuasão. Ainda neste último gênero há uma persuasão que se faz ao público e outra que ocorre particularmente. A que ocorre em âmbito privado se subdivide, ainda, por aqueles que se aproximam voluntariamente por amor e aqueles que só o fazem tendo em vista o lucro. 

E, por fim, esse gênero que visa o lucro é favorecido pela lisonja, pelo galanteio na concessão de prazeres e se reduz à desmedida e ao desregramento. Nessa definição, poder-se-ia classificar o sofista. Mas não é tão simples defini-lo, apontando somente a conduta que proporciona. É preciso justificar que ela é prejudicial.

O sofista seria, ao mesmo tempo, um caçador interesseiro de jovens ricos, já que só transmite seu saber a quem dispõe de recursos para obtê-los; é um negociante, por atacado, das ciências relativas à alma uma vez que divulgavam conhecer todas as virtudes; e com relação às ciências técnicas, um varejista. 

Além disso, constitui-se em um produtor e vendedor dessas mesmas ciências. É também um atleta do discurso sempre disposto e posicionado para travar longas batalhas orais-discursivas. Já a última definição, que é a que permite uma reflexão mais aprofundada e que impede de ainda condená-lo, é a de que ele purifica as almas das opiniões que são um obstáculo às ciências. Até aqui ele não se distinguiria daqueles que falariam a verdade.

Apesar de serem vários misteres, para designá-lo é necessário um único nome capaz de unificar essas definições já que podem ser verdadeiras ou falsas. A que melhor se apresenta é a de contraditor (o fim da arte que ensina é o de formar bons contraditores). 

Todavia, sobre esse assunto, Platão levanta a discussão da possibilidade de alguém, incompetente em determinada área, contradizer o competente. Se de fato isso ocorre é porque há algo de prestigioso no poder do incompetente. No caso do sofista, há algum brilho em sua sabedoria que o faz contradizer, conferindo-lhe a vanglória de que tanto tem orgulho. 

Essa mesma vanglória que o faz afirmar ser capaz de conhecer todas as coisas. Porém, com uma ironia característica de seus diálogos, Platão questiona tal capacidade. 

Para ele, quem fosse capaz não só de explicar nem contradizer, mas também de produzir e executar, por uma única arte, todas as coisas, jamais venderia seu valoroso saber tão barato nem o ensinaria em tão pouco tempo. De algum modo, essa crítica sobre a pretensão onisciente do sofista mostra que a única coisa que realmente ele produz é imitação, homônimos da realidade. E isso é feito através do discurso que, assim como a pintura, permite uma técnica capaz de levar aos jovens, ainda separados do verdadeiro, palavras mágicas e fricções verbais, introduzindo uma dessemelhança que os ilude e os engana, afastando-os do real. É seu caráter mimético. 

Contudo, somente a denúncia não é suficiente para comprovar que, de alguma forma, a imitação é um mal. Isso porque toda ignorância é um mal e a pior delas é acreditar que se sabe de alguma coisa sem, na verdade, saber. 

Platão quer dizer com isso que ao atirar-se à verdade e nesse próprio impulso desviar-se, a alma comete um contrassenso que é o que se chama ignorância. Esse é o mal da alma para o qual o único remédio seria a educação. Mas não a educação técnica, especializada, e sim aquela disposição do espírito para buscar e compreender a realidade.

Tendo, no entanto, assim especificado, cabe agora mostrar o que realmente faz o sofista para poder considerá-lo prejudicial. O seu ofício que faz mostrar e parecer sem ser; dizer algo sem, entretanto, dizer com verdade é supor que na realidade e no discurso é possível o erro. 

Mas para dizer ou pensar que o falso é real sem que, já ao proferi-lo, não se contradiga é tornar existente o não ser. Como seria possível pensar em algo que não existe? E dizê-lo? A tese parmenidiana que estabelece que o Ser é e que o não ser não é, é o modo correto de operar o pensamento? Platão vai tentar demonstrar que não, pois assim nenhum discurso falso seria possível. É preciso verificar se há algum objeto ao qual o não ser pode se referir. E se é apenas um ou se são múltiplos.

Toda essa discussão exige um alto grau de abstração e profundidade na investigação sem os quais corre-se o risco de se perder em representações incongruentes com a realidade. 

Isso porque, como Platão averiguou no “Teeteto”, a alma tem capacidade para unificar as sensações, uma vez que nela há ideias ou formas universais que garantem a inteligibilidade ontológica da multiplicidade sensível. É impossível designar um objeto por uma sensação isolada sem que antes se tenha dele uma prévia noção. 

Quando temos uma imagem ou representação de algum objeto, só constatamos com isso o seu aparecer e não o seu ser. Isso corresponde a dizer que toda representação é uma cópia do ser e o que nos permite classificá-lo é uma forma originária e anterior a toda a experiência, ou, como diria Kant, “a priori”. 

Entretanto, essa cópia não é o verdadeiro objeto; e também não é um não ser já que há uma espécie de ser, uma semelhança interna que este guarda com o modelo original. Essa determinação tornaria bastante natural a imitação, já que o que ocorre na natureza é uma cópia. Porém, se há algo distinto do Ser e que não pode ser o não ser, ou seja, deve de algum modo ter existência, é preciso distinguir os tipos de imitação: a que imita o ser verdadeiro é uma cópia; a que imita este outro gênero de ser, um ser por semelhança, é o simulacro. 

Ora, reconhece-se aqui que o não ser é. Poder-se-ia, também, justificar que a opinião falsa advém deste e se já atribuímos ao sofista que sua arte pertencia a um modo de imitação, bastaria para condená-lo atribuir-lhe a imitação do não ser ou do simulacro. O próprio sofista que diz que o não ser é impronunciável, inefável, inexprimível, etc., não pode, se tem bom senso, atribuir falsidade a esse discurso.

Mas longe de se dar definitivamente a acusação contra o sofista e uma vez imposta a necessidade do erro, Platão pretende mostrar que não há nem mobilismo, nem imobilismo universal e para isso vai criticar as teorias materialistas e também os formalistas. 

Em primeiro lugar, aqueles que só acreditam naquilo que é tangente definem que a existência e os corpos são idênticos. Entretanto, quando questionados sobre a realidade de um ser vivo mortal, deparam-se com a verdade de que isso só é possível se um corpo for animado, isto é, se tiver alma. Mesmo que essa seja material, eles também estão convencidos de que a alma justa, a sábia, a bela e etc., só se constitui assim na posse e na presença da justiça, da sabedoria e da beleza. 

Contudo, não admitem a existência material desses objetos, o que redundaria no acordo da existência de alguns seres não materiais. Já os formalistas atribuem um modo de ser invisível que são as formas inteligíveis ao qual a alma está em comunhão, contemplando o verdadeiro, sempre idêntico a si mesmo, e os corpos sensíveis, através dos quais a alma entra em contato com o devir que varia a todo instante. Mas não explicam o sentido dessa dupla atribuição. 

Qual o significado da relação entre o móvel, a alma e o Ser? O devir participa do poder de sofrer e de exercer alguma força ou ação, mas ao Ser não compete nenhum desses poderes. Como poderia, então, alma conhecer? Platão esclarece que conhecer e ser conhecido não podem ser, respectivamente, nem ação e paixão, nem paixão e ação e nem ambos porque se o ser fosse conhecido sofreria ação e neste instante tudo o que é passivo começa a se mover e isso é impossível ao que está em repouso permanente. 

Assim, parece que ao Ser absoluto falta vida, alma, pensamento, inteligência, movimento ao que parece estar estabelecendo uma doutrina assustadora. É incontestável que a um Ser de tal magnitude, fundamento de toda existência, falte-lhe justamente o que o caracterize como tal: vida, inteligência e movimento, pois que se os seres são completamente imóveis não há inteligência, ou seja, não há sujeito para nenhum objeto; mas também se tudo se move não pode haver também inteligência no número dos seres uma vez que não daria tempo suficiente de apreender nenhum objeto. São necessárias, então, as duas doutrinas juntas de forma a justificar o conhecimento e a sua comunicação. 

O Ser não pode se reduzir ao movimento e nem ao repouso. É uma categoria suprema da qual todas as outras dependem. É primeiro na escala dos gêneros. Abstratamente, pode-se seguir uma linha de raciocínio que permita definir os outros gêneros e estabelecer suas relações. 

O movimento e o repouso são absolutamente contrários, mas ambos participam do Ser. Aqui já se encontra outra dificuldade: o Ser é em si mesmo e não é o Movimento e nem o Repouso. Então se ele não se move é porque está estático e aí se confundiria com o repouso; se o ser se move ele está em movimento e se confunde com o movimento. Como isso pode ser concebível em raciocínio? 

Para poder haver algum tipo de predicação é preciso que haja uma comunidade entre o Ser, o Movimento e o Repouso. Em caso contrário, a única predicação possível seria aquela que evidenciasse uma tautologia, como, por exemplo, “o homem é homem” ou o “bom é bom”. 

Porém, na verdade, o que acontece é que sempre se afirma sobre os objetos que eles são unos, para logo depois fazer deles múltiplos como no caso da união entre “homem” e “bom” na denominação “o homem é bom”. Mas examinemos se a comunidade é ou não possível. Se for impossível se alienar qualquer coisa e elas são incapazes de participação mútua, então o Movimento e o Repouso não participando do Ser, não existiriam; se tudo se comunicasse com tudo, o Movimento se tornaria Repouso e vice-versa, o que também é inconcebível; mas se apenas algumas coisas se prestassem à comunidade enquanto outras não, seria possível compreender a estrutura do universo inteligível que, de acordo com Platão, é fundamento do sensível que se pode deduzir. 

Isso porque, ao contrário do que se entende tradicional e costumeiramente pela Teoria da Ideias em Platão, em que essas são de caráter absoluto, não estabelecendo relação com o que quer que seja, somente se elas se intercomunicarem é que poderá haver a união capaz de formar os objetos. Cada ideia é em si mesma e não é a outra ideia. Assim como as letras; entre elas há vogais que se distinguem das demais e que servem para estabelecer o acordo, assim como também o desacordo, entre todas as letras na formação das palavras. 

É um vínculo que permite a combinação. A preocupação de Platão é justamente com tal determinação: o jovem que ainda não sabe das leis que permitem tal acordo sofre a influência de quem lhe incutir alguma coisa. Porque para o emprego correto de tais leis é necessária uma arte ou ciência: a gramática. Assim também, em relação aos sons graves e agudos, quem sabe se combinam ou não é o músico. Quem não entende é leigo. 

Há, em toda arte, competência e incompetência. E se os gêneros são mutuamente suscetíveis de associação há a necessidade de uma ciência que oriente sobre tais gêneros, através do discurso, apontando com exatidão quais se combinam e quais não. E ainda dividir assim por gêneros não tomando uma forma por outra é a ciência da dialética. 

Esta que é a ciência suprema e quem a utiliza é capaz de refugiar-se seja na justeza, seja na obscuridade. Nesse ponto, Platão mostra a linha tênue que difere o sofista do filósofo, linha essa que uma alma vulgar é incapaz de distinguir, além de caracterizar o segundo com aquele que se dirige ao Ser enquanto que o primeiro se entrega ao não ser e notar-se-á tal diferença, no discurso. 

Faz-se necessário buscar aquilo que diferencia qualitativamente o Ser do não ser já que a um se dirigem raciocínios difíceis, mas que permitem uma espécie de contemplação enquanto que ao outro somente se atribuem o recorte e a montagem da realidade, o que propriamente constitui o simulacro.

Para isso, Platão desenvolve ainda mais dois gêneros supremos necessários para complementar o entendimento sobre aqueles três primeiros. Esse desenvolvimento se deve ao fato de que se percebe que cada um daqueles gêneros é outro em relação aos dois e o mesmo em relação a si mesmo. 

Assim, esses dois novos gêneros, o Mesmo e o Outro, constituem-se enquanto gêneros distintos daqueles e suas combinações altamente abstratas. Dessa forma, o Movimento é outro que não o Repouso. Ele não é o Repouso. Ele também é outro que não o Mesmo, isto é, não é o Mesmo. Entretanto, o Movimento é o mesmo em relação a si, pois que tudo participa do Mesmo. Logo, o Movimento é o mesmo e não é o Mesmo. 

Não são as mesmas relações. Ele é o mesmo porque em si mesmo participa do Mesmo; ele não é o Mesmo porque em comunidade com o Outro que o separa do Mesmo torna-se, assim, outro. Se, então, dos gêneros, uns se prestam à associação mútua e outros não, o Movimento é outro que não o Outro, assim como era outro que não o mesmo e que não o Repouso. 

Além do mais, o Movimento é outro que não o Ser; ele é não ser ainda que Ser à medida que participa do Ser. Há, portanto, um ser no não ser, não só no movimento, mas também em todos os gêneros. Na verdade, em todos eles, a natureza do outro faz cada um deles outro que não o Ser, ou seja, são um não ser. 

Assim, universalmente pode-se chamar, corretamente, todos de não ser e ao contrário, pelo fato de participarem do Ser, pode-se chamá-los de seres. É porque cada forma encerra uma multiplicidade de ser e uma quantidade infinita de não ser e o próprio Ser é outro que não o resto dos gêneros, o que faz com que estes sejam tantas vezes o Ser não é e não os sendo, ele é um em si e os outros, infinitos em números, não são.

Conclui-se disso que não ser não significa algo contrário ao Ser, mas qualquer outra coisa que não o Ser. Por exemplo: o não-Grande é mais o Pequeno do que o Igual? A negação não pode ser atributo ou significado de contrariedade. Ela deve, sim, atribuir um significado de alguma coisa diferente da própria coisa. E se se estuda a constituição dos gêneros e suas relações, percebem-se muitas nuanças que de tão complexas podem sugerir algumas classificações pertinentes da realidade. 

Por exemplo, a natureza do Outro tem alguma semelhança com a ciência. Isso porque são unos, mas cada parte deles se separa para aplicar-se a um objeto e, por isso, deve ter um nome próprio. É por isso que se estabelece a pluralidade de artes e ciências. Quando se opõe o ser pelo não ser, uma oposição determinada, nem por isso o ser é mais ser que o não ser. Vê-se, assim, que há gêneros que se combinam e se penetram mutuamente, participando um do outro para combinarem, em múltiplas combinações, as designações possíveis e racionais dos objetos. 

Não se pode separar tudo de tudo. Sem relação entre as ideias, aniquila-se o discurso. Porém, deve-se assegurar o lugar deste no número dos seres e definir sua natureza. Se dele fosse privado o Ser, seria impossível discorrer sobre o que fosse. Mas, já que se determinou que o não ser é um gênero distinto dos demais e que se distribui entre a série dos outros gêneros, faz-se mister indagar se ele se associa ou não com a opinião e o discurso. Segue que se ele não se associa, tudo é verdadeiro; todavia, se ele se associa, a opinião falsa e o discurso falso seriam possíveis. 

O fato de serem não seres, o que se enuncia ou se representa é o que constitui a falsidade, quer no pensamento, quer no discurso; e se há falsidade, há engano, ou seja, há imagens, cópias e simulacros. É justamente aqui que o sofista se refugiou negando, obstinadamente, a própria existência da falsidade. Mas se ainda uns se prestam à associação e outros não, talvez fosse possível distinguir imaginação, discurso e opinião e se há comunidade entre eles. 

Se assim é, o entendimento correto dependeria de uma ordenação e de uma correta disposição dos nomes no discurso que produziriam o sentido numa sequência em que seus elementos se concordam e se harmonizam. É preciso para se construir um discurso o uso de nomes (substantivos) e verbos. Quando assim se dispõe, o discurso refere-se a alguma coisa de que temos noção temporal, isto é, se é, se foi ou se será. Essa relação entre o verdadeiro e o falso no discurso é um fundamento lógico-ontológico que permite a atribuição dessas qualidades a um discurso. 

O conjunto formado pela associação de verbos e nomes enuncia a respeito de algo fazendo com que o outro sendo o mesmo e o que não é como sendo o que se atribui a um discurso falso.

Portanto, mesmo entrevistos ficam distintos o pensamento, a opinião e a imaginação. O primeiro refere-se ao diálogo interior com a própria alma; o segundo traduz esse pensamento como emissão vocal; e o último ao juízo, ou seja, afirmação ou negação, feita através de representações sensíveis. 

Então o engano se dá quando se constitui um discurso falso que tem por intermédio as sensações, ou seja, sempre com o já afastado do real. Mas um discurso de caráter ilusionista, que influencia uma consciência a se desviar da sua finalidade, é o que Platão tenta explicar quando divide os tipos gerais de arte. 

Para ele são dois: a divina e a humana. A primeira se caracteriza por ser um poder inteligente capaz de fazer surgir o ser, que dá início às coisas da natureza e lhe engendra o devir e que ainda pode se subdividir, pois que a própria natureza representa um reflexo de normas ou formas imutáveis. Já a segunda refere-se à arte humana que, mesmo se constituindo como parte da primeira, tem sua especificidade: as criações desenvolvidas pelos homens. 

Estes, quando imitam as realidades de modo natural, produzem aquilo que Platão chama de cópia. Mas quando a imitação ocorre ao nível da aparência, ela é designada de simulacro. Esta diferenciação é de crucial importância para se compreender o pensamento de Platão. Isto porque ao dividir as artes, até que se encontre a da imitação percebe-se que ela ainda comporta uma subdivisão. 

A imitação se faz através de instrumentos como a pintura, por exemplo, e a mímica, em que o próprio imitador se presta a imitar os gestos de um ser, seja ele homem, animal ou qualquer outro tipo de objeto. Mesmo assim, tal arte deve se submeter àquela divisão que classifica todo o conhecimento: é preciso distinguir, em todas as artes, aquele que sabe daquele que não sabe. 

Fica, pois, determinado que o sofista, enquanto imitador, classifica-se entre aqueles que procuram introduzir uma diferença numa cópia afastando da realidade aquelas consciências que não têm o parâmetro inteligível como guia seguro em busca do conhecimento, através da criação de imagens e que em si mesmas não guardam as suas devidas proporções com relação ao modelo original (e nisto consiste propriamente o saber do sofista). 

Ele se aproxima do sábio na medida em que se remete ao ser, porém de uma forma distanciada e por um caminho muito ramificado, que é a relatividade das opiniões. Ele consegue angariar fama, discípulos e sucesso porque toca naquilo que toda a alma tem: um impulso originário para atingir e que, por falta de uma reflexão, se perde em qualquer tentativa de atingir seu objetivo quando não segue o método apropriado. É hábil na arte da contradição e na manipulação de opiniões desde que isto sirva para alimentar, ainda mais, a sua vaidade e seu orgulho.

Portanto, o diálogo que pretende distinguir o sofista do filósofo e do político, acaba por quase uni-los. Mas a distinção fica evidenciada na construção dos Gêneros Supremos da realidade que se entrelaçam para formar os vários tipos de ideias que compõem a base inteligível de tudo o que existe. 

Pode-se designar o Bem e o Belo sempre que são investigados cuidadosamente, utilizando princípios não congruentes com a realidade, mas que a sustentam em seu arquétipo, possibilitando o discurso e o conhecimento. O sofista, como refutador, seria considerado um purificador de almas, separando o que é um mal para elas, já que diz ser mestre em virtude. Contudo, a enfermidade na alma assume dois caracteres. 

Um é a discórdia com aquilo para que a natureza fez a fim e o outro é a fealdade, a falta de medida. Nas almas dos maus há um desacordo mútuo e geral entre opiniões e desejos, coragem e prazeres, razão e sofrimento, e o sofista é aquele que fomenta esse desacordo apelando para a parte apetitiva da alma humana, desviando, assim, os homens de finalidade originária.

http://www.brasilescola.com/filosofia/dialetica-como-ciencia-suprema-nocao-simulacro-platao.htm